破以休谟为代表之彻底经验派

3.2.3彻底经验派之认识论：以休谟为代表

第九讲 5.12

截止上节课我们把西学的两大派别理性派和温和经验派的认识论讲完了。西方学术首先是一个主知和主情的二分结构。主知方面分成经验和理性。两者又各分温和彻底二派：经验方面温和派以亚里士多德和培根为代表；彻底派以休谟为代表。理性方面彻底派又分成了两小派：一个是主流派讲演绎推理和建构体系，用的量是演绎；另一个是神秘派，其认识论与佛法表面上有类似，它的理性直观起来像是佛法的现量，但是所谓的理性直观是个语词矛盾，根本不存在。彻底理性主流派的创始人是欧几里德，后来就是近现代那些建立体系和系统哲学的人比如笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎、黑格尔等；彻底理性神秘派里面有毕达哥拉斯、柏拉图、普罗提诺、奥斯定。温和理性派的代表就是康德。以上是主知的类型，下面是主情，主情在古希腊没有找到特别明确的代表人物，主要是那些戏剧作家，到了近现代就有三派：以柏格森为代表的生命哲学，以海德格尔为代表的存在主义，还有叔本华和尼采的唯意志论。

 只剩下彻底经验派和主情派的认识论没有讲了。先看彻底经验派的认识论。

甲、量数：对印象之直观是现量，依印象而立破是比量。

乙、对印象之直观堪称现量，能从理解上破法执之故。按休谟之能观严格说来尚与佛法现量稍有差别，以乏修证故；准确说当称准现量。然已与佛法现量相当接近，特别从言说层面已无差别，于西学中实无俦侣。为表彰之，乃直称其为现量也。

休谟认识论的量数跟佛法是一致的，若不立圣言量按照二量结构来说佛法量论的话。对印象的直观就是现量，依照印象而立论而破邪就是比量。休谟认识论除了无圣教量之外，对于现量和比量本身、以及现比二量关系的认识都与佛法基本一致。所以说休谟的认识论是相当正确的，是我们在西学当中最为推崇的一个派别。也就是说西学中只有休谟的彻底经验派认识论和佛法的量论最为接近，我们也可以把佛法量论叫做彻底经验派的认识论，也可以大约这样说。

首先看对印象的直观为什么堪称现量？就是因为他能够从理解上破法执，能够把温和经验派和理性派所加于对象上的妄执都能破掉。休谟主要破的就是温和经验派。他分成两个部分来破：一个是逍遥派，就是古典温和经验派亚里士多德这一部分；然后是近代科学这一派，从培根开始，经由洛克牛顿等人建立起来的近代温和经验论。都把他们的错误见地破掉了。比如说破掉逍遥派的实体，又通过对第一属性和第二属性的破斥，把近代的实体观和运动观给破掉了。然后他还能够破掉“我”与外物的常一不变，比如他说“我”是什么呢？常人包括哲学家所认为的这个“我”其实是一束以不可思议的速度迅速变化的知觉，这样就把“我”断开了，就不是一种常一的主宰性的东西了，它不是一个恒常的‘一’，而是一束一个接一个的知觉，这就把“我”给破掉了。同样也破掉了外物，把外物也断成是一刹那一刹那的不同影像。休谟能够把法执破掉，基本上接近了佛法对现量的认识了，所以休谟所说的印象相当于佛法的现量，几乎是完全一致的。休谟这种见地非常高明！正是因为他高明，所以他在西方那种谬见的文化传统里面就显得特别孤独，特别不被别人的理解。在《人性论》第一部第四章里面就非常深刻地表达了这种孤独感，表达了自己不被理解的痛苦心情。我们说假如他要知道东方学问，他就不那么孤单了，他就会觉得找到了家和归宿，可惜休谟大概没有对东方的学术有多少了解。

丙：依印象而立破之称比量。

A、举例：以休谟论证一般观念不存在为例。凡夫观念因其模糊性，直接从内直观上考察颇为不易，难得结论。正职是之故，多种关于观念特别是关于抽象观念之谬见得以隐藏于此暗影里，长期成为见解之主流。故需用比量将此问题转化为对远为清晰之印象的考察。

（a）观念分为简单的与复合的，后者皆可还原为前者，故仅考察前者即可。

（b）立量：所见印象皆为具体的，如面前之桌子等，

所见简单观念都与印象一一对应，同其相貌，不过清晰程度不同。

故所见简单观念皆为具体的。

以上是休谟之大体论证过程。写为三支如下：

简单观念皆是具体的。

与印象同其相貌故。

诸印象，见皆具体，如面前之桌子等。

诸非具体，见非印象，如一般观念等。

休谟对比量的认识也非常接近于佛法，也就是说他依印象观念而立破，这里印象与观念就是已知的东西。休謨在人性论中做的主要工作，就是依对印象与观念的考察来立论和破斥邪说，对印象和观念的考察就是反省，也就是对于两者的直观，这是每个人都能现见的事物。依据这些能现见的事物来建立他的见解，直接从对现见的事实出发，只做一次立破，不做叠罗汉式的推论。先举一个例子说明他立破的这种风格和方法。以休谟论证一般观念不存在为例，其实也就是破一般观念，这就是一个“破”的例子。一般观念也就是抽象观念，他的《人性论》第一章第七节，就是破这个抽象观念。因为凡夫境界当中观念特别模糊，直接从内直观上考察颇为不易，难得结论，正是因为如此，多种关于观念特别是关于抽象观念的谬见得以隐藏于此暗影之中，长期成为见解之主流。就是因为观念的模糊性，直接考查起来很不容易，所以得到正确的结论就很难。这种存在抽象观念的认识一直是见解的主流，包括我在写《七大缘起论》的时候，在2009年之前，我都还是这种见解。就是认为一个词是诠表一个抽象观念的，然后由这个抽象观念再对到那个词所诠表的事物中去。因为我的反省力不如休谟那么强，所以就发现不了这个错误。那有什么办法让这个错误明显起来呢呢？观念本身太模糊，直接考查起来不容易，那就要用比量的办法把这个问题转化为对印象的考察。因为所有观念都可归结为简单观念，简单观念又跟印象是一一对应同其相貌的，这样就可以将对观念的认识问题转化为对印象的考察。简单观念与印象一一对应同其相貌，两者只在强度方面不等，即印象的强度大很清晰，观念的强度弱很模糊，只在这方面不等，在其它方面是全等的。而我们所说的具体和一般的问题不涉及强度的问题，这样我们就可以把把有没有抽象观念的问题转为对印象的考察，如果印象是具体的，没有一般印象，也就可以断言观念是具体的，也没有一般观念。

这是立的一个量，所见印象皆为具体。简单观念与印象一一对应，同其相貌，它们的不同只是在强度，也就是清晰程度。这样就可以推出来：所见简单观念都是具体的。我们这里可以把最后的‘所见’去掉，因为它是一种推测，不是一个必然性的命题。下面是我改写的三支。宗：简单观念都是具体的；因：与印象同其相貌故；同喻：诸印象皆见是具体的，如面前的桌子。印象就是面前的桌子这些东西，这些印象都很清晰，是具体是一般很容易判断。我们所见的印象都是一个一个具体的印象，没有一般的印象，哪有一般的桌子这种东西啊！异喻：诸非具体，见非印象，如一般观念。也只能找到这么一个异喻依了。而且这个一般观念还是个不存在的东西，这正好应了因明的一个规则，即无体法也可以做异喻依。一般观念虽然不存在，但也不影响它做异喻依。你看不存在的东西就不能做同喻的依，我们立的这个宗在这方面还是合乎因明规则的。

B：休谟之论证之称比量，乃因亦系从具体到具体之故。即虽用三段式，然不做叠罗汉式之线性演绎也。休谟每个论证其前提皆直接从对印象及观念之考察而来，而非从前面之三段式结论转来。

C：佛法之比量不立言诠随立随扫，休谟亦如是。

B条很重要，我们说休谟依印象而立破的方法相当于佛法的比量，是因为它也是从具体到具体，或者说是从已知到未知。每次都是从已知开始，都是从具体到具体，从已知到未知。这个已知就是依直观来考察印象和观念所得到的已知的确定的见解，这是一条。第二条就是他不做叠罗汉式的线性演绎推理，从具体到具体、从已知到未知的这个结论，不再用作下一个三段式的前提。下一个三段式的大前提就不是推论得到的结论，而是还要回到对印象和观念的具体的考察。也就是说还要从已知到未知，不从未知到未知，不做从未知到未知的继续性推理。休谟不建立演绎式的体系，这又是他跟佛法比量相一致的方面，因为只有这样才能贯彻彻底经验的认识宗旨。你看休谟的书，他都是一个问题一个问题地解决，他每解决一个新问题时，一定要再回到对印象和观念的内观上去，他把佛法从已知到未知的宗旨贯彻地非常到位。

C条，佛法比量不立言诠随立随扫，休謨亦如是。这是说对比量所得结论的态度，对所得到的结论也持一种很谨慎的态度，并不把它看成普遍必然完全正确的，而是把它看成大概正确的东西。由于这一点休谟也跟理性派和温和经验派划清了界限。理性派的著作，他做学问的目的是要立起一个体系，彻底理性派中的主流派、温和经验派还有康德代表的温和理性派都要立一个言说体系，而休谟著书的目的却不是以言说体系为主要目标，他的主要目标是对印象和观念的直观，言说是辅助性的，而且言说里也不是要立一个必然性的命题体系。所以在休谟的认识论当中，对真理的存在形式的见解也跟佛法的是一致的，就是真理主要是存在于我们的直观当中，我们在直观当中得到的印象那就是真理，那是主要的真理，至于言说则是非常辅助性的东西，只起到立破的作用，立一些命题，破这些邪见。他为什么要写那些书啊，并不是说用这本《人性论》来立起一个言说的体系，《人性论》本身就是真理，不是这样的。他就是要用《人性论》来破各种邪见，从而指向那个直观的印象，这是他的宗旨。

丁：休谟之认识论几与佛法量论完全相合，吾人于3.2.2庚G补充的西学二主派认识论与佛法量论之比照表中，所列佛法量论诸义，皆可转用于说明休谟之认识论。

休谟的认识论与佛法量论几乎完全相合，我们在那个比照表中所列的佛法量论的各个方面都可转用于说明休谟的认识论，因为我们在那个表上没有涉及到圣言量，对佛法量论是用二量来处理的，归为二量的佛法量论与休谟的认识论几乎没有区别，各个方面都是一致的，休谟是西学当中最为合理的一派。

戊条我们来说明休谟学说的性质。

戊：休谟虽自置于怀疑者之列，以破理性派和温和经验派之世俗表诠为职志，然其宗旨于佛法空有二宗胜义遮诠胜义表诠二者中实更近于后者。其破乃直揭真相以破之，并非只在妄见里显示其矛盾之破法也。

我们用佛法的空有二宗来说休谟学说的宗旨，先复习一下第二章中三种言说方式的框架，即是世俗表诠、胜义遮诠和胜义表诠。世俗表诠以温和经验派和理性派为代表，是带着谬见和法执的对世界的正面诠说，也就是带有实体、运动的错觉，带有法和我的妄执，这就是世俗表诠。佛法的空宗，如中观、大般若经。在论里以中论为代表，在经里以般若经为代表。代表的这一派是胜义遮诠。即站在聖者所见的立场上，指出凡夫世俗表诠下的认识是带有错误的，也就是要破实体、运动、我、法等，指出这些认识是有问题的。但是它并不从正面说圣者所见到的世界是什么，所以用到的词都还是世俗表诠下的词。世间法当中种种的名词都还在用，就是在这里面让甲来破乙让乙来破甲，指出这些词之间存在矛盾。却并不建立一套新的词语来诠表聖者自己所见的真相。到胜义表诠里面就不同了，凡夫的词语就不用了，确实建立了一套新词来诠表圣者的所见，直接说圣者所见到的是什么。因为圣者所见的世界已经完全和凡夫所见不同了，所以凡夫使用的词语都用不上了。总之我们现有语言当中的能用上的词大概就这么几个：色声香味触眼耳鼻舌身，其它基本都不能用了，只能创造新词如阿赖耶识、种子、种性等，只有用这一套新造的语言系统才能诠表圣者这种无谬的对世界真相的认识。

那么休谟的学说属于哪一派呢？原来把他作为空宗的类型，突然发现错了。因为休謨在西学中一般也被列入怀疑派，而通常的西学怀疑派则被认为与空宗相近，习惯性的见解很容易把正见遮住。后来认识到，他只是在下力气破邪这一点上像空宗，但他用的方法却不是空宗的方法。我们上面已经说了，空宗的方法并不揭示世界的真相，只是在谬见里让谬见互相攻击，指出它们之间的矛盾。而休谟不是这样，他的破法上来就要建立世界真相的框架。印象和观念这就相当于佛法所说的性境和独影境，这一上来就是有宗的宗旨，即直接揭示世界的真相是什么，先把它说出来；然后以这个为基础去破各种邪见。也就是有宗也是要破邪的，但有宗的破法和空宗的破法不一样。有宗的破法和休谟的破法一样，用直接开示世界的真相是什么来破这些错觉和谬见。休谟的宗旨更近于有宗的胜义表诠，乃是直揭真相以破之，而非只在妄见里显示其矛盾之破法也。

所以，说休谟近于空宗，只是从表面上如此。从表面上看，有宗偏于立，而空宗偏于破，休谟也是以破为主，所以在表面上来说他比较像空宗。但是究实而言，他却不属于空宗这一派，而是有宗的宗旨。

戊：佛法空宗末流流入恶取空见，休谟之学且无圣教量及修证为保障，故其流弊亦当较空宗为甚也。休谟即后现代之鼻祖也！

这是先写的本节的结论，也是去年的冬天我得到的一个见解，现在看来这个见解应该推翻了。休谟跟后现代主义应该是没有什么关系。在上节课给本科生讲平等的问题，回去后我就思考了一下。我就发现后现代主义的主要问题还是由温和经验派所带来的，温和经验派在近代以来就主要表现为科学，后现代的各类主义及其问题主要源头在科学，是从科学和温和经验派见地里面发展出来的。

我总结了后现代主义两个主要的宗旨：一个是相对主义，一个是反理性也即反普遍必然。这两个宗旨都和温和经验派的见地有关系。相对主义直接是从‘人人平等’观念来，是其顺理成章的推论。所谓相对主义不承认人与人之间的差别，特别是不承认圣凡之间的差别，也即否认圣人的存在。所以相对主义也叫平面化，也叫现象学或现象主义。人的境界只在一个平面上，不承认有比现有的人更高的境界，不承认圣贤。这就是从人人平等命题推出来的。

而人人平等命题是怎么来的呢？人人平等是对中世纪人人有差别的反动。中世纪强调的是差别。中世纪是一个非常严格的、刻板的、固定化的等级秩序。在教会方面是这样，在政治方面也是这样；政教都有这样一个严格的、固定化的等级秩序。每个人都在这个等级秩序当中，有一个基本上固定不能变更的位置。所以中世纪恰恰是不平等的，中世纪是有高低贵贱之分。在世俗的政治方面、在出世的信仰方面都有高下之分。而这种等级秩序其缘起说的根据就是理念独存，等级秩序就是根据理念的次序建立起来的。

图3-10中世纪基督宗教的唯实论及等级秩序

 这样一个真实虚假的系列，越高的越真实；越下面的越虚假。这是唯实论的观点，是一种神秘化的观点。这些集合名词并不是像温和经验派所认为的那样是由这些人构成的一个集合，它认为不是这样的，既然有这个词背后就有相对应的理念，理念是真实的。所诠并不是这些人构成的集合，而是一个真实的独存理念。比如说国家理念要比个人理念要真实，越在上的越真实，这叫唯实论。个人属种类词，是有关人的类名。而下面的John就是人的单名。这就是唯实论给有关的这些词设立的一个真实虚假的序列。

那么等级秩序就依此而建立。每个人都在这个等级秩序里面取得他的一个身份。国家教会有红衣主教，最末级的是主教还有牧师。这些都比个人和John这些名词更加的真实。这种固定化的、硬性的等级秩序基本上没有流动地可能性。这种观点认为上层是更加真实的，依这种秩序而有的身份也就更加真实。而这种真实是有差别的，这种差别是天经地义的，既然是天经地义那就不能变。这种过于刚硬的等级秩序必然会引起反动，于是就有唯名论的兴起。唯名论把这种秩序颠倒了，是怎么颠倒呢？有两种颠倒方式：一种是温和经验派的颠倒方式，另外一种就是彻底经验派的颠倒方式。差别就在于个人与单名之间的上下次序两者不同。温和经验派的颠倒方式，见下图。

图3-11 唯名论中温和经验派的等级秩序

彻底经验派是完全整个颠倒过来，而温和经验派没有意识到个人和单名之间还有差别，把个人和单名作为一个东西，所以这两个的次序没有变。但是后来温和经验派成为主流了，它的颠倒方式只是把集合名词给破掉了，还保留着种类词比单名更加真实的谬见，这个它没有破掉。既然种类词比单名更加真实，那么人人平等这个命题就是顺理成章的事儿了。这正好是反弹、反动，它要跟中世纪所坚持的东西对着干，人人平等这个命题正是（中世纪的）等级秩序的死对头。而彻底经验派的颠倒方式就不是中世纪的死对头，它反而是一个合题的关系。理性派是正题，人人有差别；温和经验派是反题，人人平等；彻底经验派是合题，人人相似还有差别。这些个体之间你去比较，从其同者而观之就有相似性，从其异者而观之，他就有差别。所以等级秩序仍然可以建立。这种基于合题建立的等级秩序是有弹性的允许适当流动的等级秩序，而反题温和经验派人人平等的见地，就不能建立任何等级秩序。不管是依理念建立的固定等级秩序，还是依彻底经验派建立的弹性等级秩序，它都是其死对头，它恰恰是所有等级秩序的摧毁者。

不断摧毁，摧毁到最后就成了后现代的相对主义。一开始破的是宗教，还保留世俗的秩序。牛顿的那个时代，国王贵族都还有，宗教开始倒霉了。后来连世俗等级秩序都破掉了，成民主了。民主里面的等级秩序已经非常稀薄了，但是一开始的那种民主还是有一定的秩序。到了后现代，连民主都搞不了了；还选什么呀！根本都要反社会了；发展的极端就是嬉皮士的彻底无秩序。这都是人人平等这个命题一步步推进的直接结果。

休谟应该是合理的，依据休謨和东方的合理缘起说可以建立一种有弹性的等级秩序，即礼乐中道的等级秩序。温和经验派偏于乐，而理性派偏于礼。乐主和同，就是类似于人人平等，人与人之间的差别就消失在和同里面了。而礼就是主别异，礼的精神就是建立有差别的等级秩序。所以说后现代的宗旨是直接来源于温和经验派和科学，而与休谟没有关系。休谟的见地不应该为后现代问题负责任；而恰恰相反，如果休谟的观点发扬了，肯定就不会有后现代的谬见出现了。细思极是，人人平等的观念就是从以共性抹杀个性的错误见地而来，在现象里面的人是不能讲平等的，没有平等可言。这正是一般存在于个别当中从而以一般抹杀个别的温和经验派和科学的错误宗旨里才有的命题。在休谟和东方彻底经验派的见地里面，绝不可能出现在现象里面讲平等的错误命题。所以休谟就不应该为后现代的问题负责。假如当年休谟的学术发扬光大了，成为时代主流，也就不会有今天的问题了。这是我对休谟认识的更正。在以前认为他与后现代有牵连，把他看作为后现代的始祖之一，现在就不那么认为了。我们要追溯后现代的根源还是要追溯到科学那里去。科学是后现代的根源，温和经验派的世界观和科学教的统治是导致今天问题的根源。

科学是追求普遍必然性的，而后现代又反普遍必然性，这一点又怎么看呢？这还是科学所带来的问题。科学追求普遍必然性是海市蜃楼，是一个虚幻的目标，总也达不到。所以最后正像中世纪有问题的秩序引起反弹一样，这种科学的追求也会引起反弹。所以反普遍必然性还是由科学所引起的，还是应该由科学来负责任而不是由休谟负责任。虽然从表面上来看，休谟也是反普遍必然性的。休谟提出了概然性，但是后现代的反普遍必然性好像跟休谟没有什么关系，是直接从科学追求的反弹而来，而不是从休谟那儿学来的。我们看看那些后现代主义者主要是从文学艺术领域发其端，所以是科学这个目标总也实现不了，引起反弹造成的。

从这里面我们还看到了后现代主义有一个致命的自相矛盾。就是后现代的两个主要宗旨是自相矛盾的。后现代学说是一种非理性的学说，它的提出者和信仰者头脑都不够清楚，这类学说本质上就是一种情绪性的宣泄。源于情绪当然就不能保证其说法的一致性。人人平等是社会学说里面建立普遍必然规律的一个前提，所有的社会科学都是以人人平等这个学说为前提的，在这个前提下才能建立起有普遍必然规律的社会科学。正是由于对社会科学的反动，像福柯那样的人，觉得这种普遍必然太硬了、束缚得太紧了，所以他要反普遍必然性。但是没有一个后现代的人反对人人平等这个见解。你看这不是自相矛盾的吗？反普遍必然，但是不反对它的根本前提。要反普遍必然性，其自然的推论，那就应该承认人与人之间的差别。但是有哪个后现代主义承认这个呢？有哪个后现代承认圣贤呢？所以后现代有一个致命的自相矛盾的地方。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。）

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